Даосизм
Друге після конфуціанства з трьох релігійно-філософських вчень Китаю - даосизм. Воно визнає існування першоджерела та зберігача всього у світі - Дао, що означає «шлях» або «істина». Таким чином, Дао - початок всіх початків, «ненароджене, яке породжує все суще» .Досізм вчить, що жити відповідно до Дао - це покірно слідувати потоку д життя, не пручаючись йому. Засновником даосизму вважається Лао - цзи. Їм написана книга «Дао де цзін» - класичний текст даосизму. Трактат «Чжуан-цзи», створений послідовником Лао-цзи філософом Чжуан-цзи, вплинув на становлення філософського даосизму.
Розвиток релігійної форми даосизму (дао цзяо) було пов'язане з обрядами, лікуванням, вигнанням злих духів і народними святами. Мета адептів даосизму (даосів) - досягти гармонії з природою за допомогою медитації, слідуючи Дао, шляхом, який призводить до набуття благоденства, процвітання і довголіття (в останньому даосизмі - безсмертя). Таке вчення великих мислителів даосизму, Лоа-цзи і Чжуан-цзи.
Про їхнє життя відомо мало, мабуть, вони свідомо приховували свої біографіі- можливо, така легенда влаштовувала людей, які обрали життя на самоті і проповідували мовчання. Даосизм - це не просто пасивне споглядання. Праці Лао-цзи служили наступним поколінням релігійно налаштованих мислителів, які намагались «перевершити межі людського існування». Вони прагнули «вкрасти секрет неба і землі», виокремити з нього таємницю походження життя, щоб знайти безсмертя. Найважливішим текстом даосизму вважається «Дао де цзін», де «Дао» означає «шлях», «метод», а «де» - «благодать», «благу міць».
Його авторство приписують Лао-цзи. У книзі запропонована модель світу, в якій над усіма богами панує таємнича сила Дао. Наприклад, секрет довголіття полягає в тому, щоб слідувати Дао. Дао- загальне початок і правило, що управляє всесвітом, природою і людським суспільством. Дао притаманна міць (де), за допомогою якої вона і проявляє себе.
ДАОСИЗМ
Філософсько-релігійна течія традиційного Китаю, одне з його головних «трьох навчань» (сань цзяо), являє собою в цій тріаді основну альтернативу конфуціанству як філософії і буддизму як релігії.
Вперше як цілісне ідейне формування під ім'ям «школа Шляхи і благодать» (Дао де цзя), що відтворює назву основоположного даоського трактату Канон Шляху і благодаті (Дао де цзін), Було визначено в ряду шести філософських шкіл (лю цзя) Сима Танем (2 в. До н.е.) і зафіксовано його сином Сима Цянем (2-1 ст. До н.е.) у заключній 130 чолі першої дінастійной історії Ши цзи (Історичні записки).
Дана назва було скорочено до бинома «школа Шляхи» (дао цзя), що зберігся до наших днів, у розширеній класифікації філософських шкіл Лю Сіня (46 до н.е. - 23 н.е.), що лягла в основу найдавнішого в Китаї классіфікаціонно- бібліографічного каталогу І вень чжи (Трактат про мистецтво і літературу), Який став 30-й главою складеної Бань Гу (32-92) другий дінастійной історії Хань шу (Книга про династію Хань).
В обох стали офіційними і класичними класифікаціях порівнянними за тривалості існування і ступеня розвитку є конфуціанство і даосизм. Визначив його назва термін «дао» («Шлях») настільки ж ширше специфіки даосизму, наскільки термін «жу» ширше специфіки конфуціанства. Більше того, незважаючи на максимальну взаємну антиномичность цих ідейних течій, і раннє конфуціанство, і потім неоконфуцианство могли називатися «вченням дао» (дао цзяо, дао шу, дао Сюе), а прихильники даосизму - включатися в категорію жу.
Відповідно і термін «адепт дао» (дао жень, дао ши) застосовувався не тільки до даосам, але і до конфуцианцам, а також буддистам і магам-алхіміків.
З останньою обставиною пов'язана проблема співвідношення філософсько-теоретичної та релігійно-практичної іпостасей даосизму. Згідно традиційної конфуціанської версії, в кінці 19 - початку 20 ст. преобладавшей на Заході, це різнопорядкові і гетерогенні явища, яким відповідають різні позначення: філософії - «школа дао» (дао цзя), релігії - «вчення (шанування) дао» (дао цзяо).
В історичному аспекті даний підхід припускає, що спочатку в 6-5 ст. до н.е. даосизм виник як філософія, а потім до 1-2 ст., то в результаті заступницького впливу імперської влади в кінці 3 - початку 2 ст. до н.е., чи то в наслідування начавшему проникати в Китай буддизму, радикально перетворився на релігію і містику, зберігши зі своєю вихідною формою лише номінальну спільність.
По суті, ця модель аналогічна традиційному уявленню про розвиток конфуціанства, що виник в 6-5 ст. до н.е. як філософія, а до 1-2 ст. н.е. трансформувався в офіційну релігійно-філософську доктрину, яку деякі синологи пропонують розглядати в якості відмінною від вихідного конфуціанства самостійної ідеологічної системи («сіністіческой» або «імперської»). Ширшою, ніж власне конфуціанство, ідейний базис цієї системи склали доконфуціанскіе релігійні вірування і світоглядні уявлення, що конфуціанство включило в процес раціоналізує адаптації до власних концепцій.
У західній синології другої половини 20 ст. взяла гору теорія, згідно якої даоська філософія подібним чином виникла на основі протодаосской релігійно-магічною культури шаманського типу, локалізованих на півдні Китаю, в так званих «варварських царствах» (в першу чергу Чу), що не входили в коло Серединних держав, які вважалися колискою китайської цивілізації (звідси ідея Китаю як Серединної імперії).
Відповідно до даної теорією, піонером якої став французький синолог А.Масперо (1883-1945), даосизм являє собою єдине вчення і його філософська іпостась, виражена насамперед у класичній тріаді текстів Дао де цзін (Канон Шляху і благодаті), Чжан-цзи (Трактат Вчителі Чжуан), Ле-цзи (Трактат Вчителі Ле), Стала реакцією на раціоналістичну конфуцианскую культуру, локалізованих на Півночі, в Серединних державах.
Корінна відмінність даоського містико-індивідуалістичного натуралізму від етико-раціоналістичного социоцентризма всіх інших провідних світоглядних систем в Китаї періоду формування і розквіту «ста шкіл» спонукає деяких фахівців посилювати теза про периферійному походження даосизму до затвердження про іноземному (насамперед індо-іранському) вплив, в відповідно до якого його Дао виявляється своєрідним аналогом Брахмана і навіть Логосу.
Подібні погляди протистоїть точка зору, згідно якої даосизм є вираженням самого китайського духу, оскільки являє собою найбільш розвинену форму національної релігії. Даною точки зору дотримується провідний російський дослідник даосизму Е.А.Торчінов, що розділяє історію його становлення на наступні етапи.
1. З найдавніших часів до 4-3 ст. до н.е. відбувалося формування релігійної практики і світоглядних моделей на основі архаїчних шаманистских вірувань.
2. З 4-3 ст. до н.е. по 2-1 ст. до н.е. протікали два паралельні процеси: з одного боку, знаходило філософський характер і письмову фіксацію даоське світогляд, з іншого боку, підспудно і езотеричне розвивалися методи «здобуття безсмертя» і психо-фізіологізірованной медитації йогического типу, неявно і фрагментарно відображені в класичних текстах.
3. З 1 ст. до н.е. по 5 ст. н.е. йшло зближення і злиття теоретичного і практичного підрозділів з включенням досягнень інших філософських напрямів (насамперед нумерології Чжоу і, легизма і почасти конфуціанства), що виразилося у набутті імпліцитним матеріалом експліцитно форми і письмової фіксації єдиного даоського світогляду, раніше приховані компоненти якого стали виглядати принциповими новаціями.
4. У цей же період відбувалася інституціоналізація даосизму у вигляді релігійних організацій як «ортодоксальних», так і «єретичних» напрямків, а також почало складатися канонічне збори його літератури Дао цзан (Скарбниця дао). Подальший розвиток даосизму протікало головним чином в релігійному аспекті, в чому велику стимулюючу роль грав буддизм як його основний у даній сфері конкурент.
Початковий даосизм, представлений навчаннями Лао Даня, або Лао-цзи (традиційна датування життя: ок. 580 - ок. 500 до н.е., сучасна: 5-4 ст. До н.е.), Чжуан Чжоу, або Чжуан цзи (399-328 - 295-275 до н.е.), Ле Юй-коу, або Ле-цзи (бл. 430 - бл. 349 до н.е.), і Ян Чжу (440-414 - 380- 360 до н.е.) і відбитий в названих їхніми іменами творах: Лао-цзи (Або Дао де цзін), Чжуан-цзи, Ле-цзи, Ян Чжу (Гл. 7 Ле-цзи), А також даоських розділів енциклопедичних трактатів Гуань-цзи, Люй-ши Чунь цю і Хуайнань-цзи, створив найбільш глибоку і оригінальну в стародавній філософії онтологію.
Її істота було закріплено в новому змісті парних категорій «дао» і «де», які утворили одне з перших назв даосизму як «школи дао і де» (Дао де цзя) і яким присвячений головний даоський трактат Дао де цзін. У ньому дао представлено в двох основних іпостасях:
1) самотнє, відокремлене від усього, постійне, бездіяльне, що перебуває в спокої, недоступне сприйняттю і словесно-понятійному висловом, безіменне, що породжує «відсутність / небуття», що дає початок Небу і Землі
2) всеохватное, всеохоплююче, подібно воді-змінюється разом зі світом, чинне, доступне «проходженню», сприйняттю і пізнання, виразність в «імені / понятті» (мін), знаків і символів, що породжує «наявність / буття», що є предком « темряви речей ».
Крім того, протиставлені один одному справедливе - «небесне» і хибне - «людське» дао, а також визнається можливість відступів від дао і взагалі його відсутності в Піднебесній. У якості «початку», «матері», «предка», «кореня», «кореневища» дао генетично передує всьому в світі, в тому числі «господу», описується як недиференційоване єдність, «таємниче тотожність» (сюань тун), що містить в собі всі речі і символи в стані «пневми» і насіння (цзин), тобто «Річ», що виявляється у вигляді безвещного (безоб'єктного) і безформного символу, який в цьому аспекті пустотного-всеосяжний і дорівнює всепроникному «відсутності / небуття».
У той же час «відсутність / небуття» і, отже, дао трактується як діяльну прояв «наявності / буття». Генетичне перевагу «відсутності / небуття» над «наявністю / буттям» знімається в тезі про їх взаємопородження.
Таким чином, дао в Дао де цзин являє собою генетичну і організуючу функцію єдності «наявності / буття» і «відсутності / небуття», суб'єкта та об'єкта. Головна закономірність дао - назад, повернення (фань, фу, гуй), тобто рух по колу (чжоу син), характерне для неба, яке традиційно мислилося круглим. Як наступне лише своїм єством (цзи Жань), дао протистоїть небезпечної штучності «знарядь» і шкідливої надприродності духів, визначаючи разом з тим можливість і того й іншого.
«Благодать» визначається в Дао де цзин як перший ступінь деградації дао, на якій народжені дао «речі» формуються і далі рухаються по низхідній: «За втратою Шляху (дао) слід благодать (де). За втратою благодаті слід гуманність. За втратою гуманності слід належна справедливість. За втратою належної справедливості слід благопристойність.
Благопристойність означає ослаблення вірності і благонадійності, а також початок смути ». Повнота ж «благодать», природа якої «таємнича» (сюань), робить людину подібним новонародженому немовляті, який, «ще не знаючи парування самки і самця, Підіймає дітородний уд», демонструючи «граничність сперматічеськую есенції», або «досконалість насіннєвого духу ( цзин) ».
При такій натуралізації етики «благодатність добра» (де шань) припускає однакове прийняття і добра і недобра як добра, що протилежно висунутому Конфуцієм принципом відплати «добром за добро» і «прямотою за образу» (Лунь юй, XIV, 34/36). Звідси випливає і протилежне конфуціанської розуміння всієї «культури» (вень): «Припинення совершенномудрого і відмова від розумності / хитромудрість (чжи) означає отримання народом стократной вигоди.
Припинення гуманності і відмова від належної справедливості означає повернення народу до синівської шанобливості і чадолюбія. Припинення мастеровітості і відмова від вигоди означає зникнення грабежу і злодійства. Цих трьох явищ для культури недостатньо. Тому ще потрібно мати виявляємо простоту і приховану первозданність, малі приватні інтереси і рідкісні бажання ».
В Чжуан-цзи посилена тенденція до зближення дао з «відсутністю / небуттям», вищою формою якого є «відсутність навіть слідів відсутності». Наслідком цього з'явився розходиться з Дао Де Цзін і став потім популярною теза, згідно з яким дао, не будучи річчю серед речей, робить речі речами. В Чжуан-цзи посилені уявлення про непізнаваності дао: «Завершення, при якому невідомо, чому так, називається дао». Разом з тим максимально акцентована всюдисущість дао, яке не тільки «проходить (син) крізь темряву речей», утворює простір і час (юй чжоу), але і присутній у розбої і навіть в калі і сечі. Ієрархічно дао поставлено вище «Великого межі» (тай цзи), але вже в Люй-ши Чунь цю воно як «граничне насіння» ототожнюється і з «Великим межею», і з «Великим єдиним» (тай і).
В Гуань-цзи дао трактується як природний стан «насіннєвий», «найтоншої», «есенціальною», «подібної духу» (цзин, лин) пневми, що не диференційована ні «тілесними формами», ні «іменами / поняттями», а тому «пустотного-небитійна »(сюй у). В Хуайнань-цзи «Відсутність / небуття» представлено в якості «тілесної сутності» дао і діяльного прояву темряви речей. Дао, що виявляється у вигляді «Хаосу», «безформні», «Єдиного», тут визначається як «стягуюче простір і час» і нелокалізованими знаходиться між ними.
Основні принципи перших даоських мислителів - «природність» (цзи Жань) і «недіяння» (у вей), що знаменують собою відмову від навмисної, штучної, перетворюючої природу діяльності і прагнення до спонтанного слідування природному єству аж до повного злиття з ним у вигляді самоототожнення з панівним у світі беспредпосилочності і цілеспрямовано Шляхом-дао: «Небо довгостроково, земля довговічна. Небо і земля тривалі й довговічні завдяки тому, що вони живуть не собою, а тому здатні жити довго.
На цій підставі совершенномудрий людина відставляє назад свою особистість, а сам первенствует- відкидає геть свою особистість, а сам зберігається ». Розкривати при такому підході відносність всіх людських цінностей, яка обумовлює релятивістське «рівність» добра і зла, життя і смерті, зрештою логічно призвела до апології культурної ентропії і квиетизма: «Справжній чоловік давнину не знав ні любові до життя, ні ненависті до смерті- не тішився своїй появі на світ і не противився відходу з життя-байдуже покидав цей світ і байдуже приходив до нього, і це все.
Він не забував того, що було для нього початком, і не дошукувався до того, в чому полягав його кінець. Отримуючи життя, радів їй- забуваючи про смерть, повертався в небуття. Це означає, що він не вдавався до розуму, щоб противитися дао, не вдавався до людського, щоб допомагати небесному ».
Однак на рубежі нової ери попередня високорозвинена філософія даосизму постала з'єднаної з новонародженими або вийшли з-під спід релігійними, окультними та магічними навчаннями, націленими на максимальне, надприродне збільшення вітальних сил організму і досягнення довголіття або навіть безсмертя (чан шен у си).
Теоретична аксіома первородного даосизму - рівноцінність життя і смерті при онтологічному першості меоніческого небуття над наявним буттям - на цьому етапі його розвитку змінилася сотеріологіческого визнанням вищої цінності життя і орієнтацією на різні види відповідної практики від диетики і гімнастики до психотехніки та алхімії. У цій філософсько-релігійній формі проходила вся подальша еволюція даосизму, запліднює своїм впливом науку та мистецтво в середньовічному Китаї і суміжних країнах.
Один з ідейних мостів від вихідного даосизму до його подальшої іпостасі проклав Ян Чжу, акцентував значимість індивідуального життя: «Те, що робить всі речі різним, - це життя-то, що робить їх однаковими, - це смерть». Позначення його концепції автономного існування - «для себе», або «заради свого я» (вей во), згідно з якою «власне тіло, безсумнівно, головне в житті» і для користі Піднебесної немає сенсу «позбавлятися навіть єдиного волоска», стало синонімом егоїзму , який конфуціанці протиставляли неупорядкованого, що порушує етико-ритуальну благопристойність, альтруїзму Мо Ді і рівним чином заперечували.
Згідно з Фен Юланю, Ян Чжу уособлює собою перший етап розвитку раннього даосизму, тобто апологію самосохраняться ескапізму, висхідного до практики пустельників, що залишали шкідливий світ в ім'я «збереження своєї чистоти».
Знаменням другого етапу стала основна частина Дао де цзин- в якій зроблена спроба осягнути незмінні закони загальних змін у Всесвіті. У головному творі третього етапу - Чжуан-цзи закріплена ще далі йде думка про релятивної рівнозначності мінливого і незмінного, життя і смерті, я і не-я, що логічно підводило даосизм до самоісчерпанія філософського підходу і стимулюванню релігійної установки, яка також підтримувалася контрадікторності-компліментарними відносинами з буддизмом.
Надалі філософія даосизму не тільки запліднювала розвиток китайського буддизму, а й зіграла істотну роль у формуванні «вчення про таємниче» і неоконфуціанства.